Velikonoce se blíží a tak je vhodná doba
po delší době opět zvednout téma křestních nešpor
a doplnit něco málo k seriálu,
který tu o nich před několika lety vycházel.
Liturgické předpisy, počínaje VPDMC 213, opakovaně
vyzývají ke slavení nešpor slavnosti Zmrtvýchvstání Páně
jako "tzv. křestních nešpor, při nichž se za zpěvu žalmů
koná průvod ke křestnímu pramenu".
Zatímco VPDMC a Caeremoniale episcoporum zůstávají
při nabádání, aby se tato tradice zachovávala tam, kde dosud
trvá, okružní list Paschalis sollemnitatis
zřejmě připouští i její zavedení
tam, kde třeba už dávno zanikla, nebo kde dokonce ani není
z dřívějška doložena.
Protože se liturgické zákonodárství ve věci křestních nešpor
odvolává na místní zvyklosti a neexistuje žádný oficiální
římský scénář, jak by se ony nešpory s průvodem ke křestnímu pramenu
měly konat, seznámili jsme se jednak s tradicí
křestních nešpor v premonstrátském řádu
(viz také novější vývoj),
jednak s prameny dokládajícími předtridentskou liturgickou
praxi v pražské církevní provincii.
Na závěr jsem, opřen primárně o ony pražské prameny,
předložil
návrh,
jak by v Čechách bylo možné křestní nešpory obnovit
v rámci platných liturgických předpisů.
Moravský čtenář se právem mohl ptát, zda se na Moravě
křestní nešpory vůbec slavily, zda se jejich řád něčím lišil
od toho užívaného v Čechách,
a co z případných rozdílů by bylo možné a vhodné
zohlednit v dnešní liturgické praxi.
Odpověď jsem až dosud zůstával dlužen.
I to, co následuje, je třeba číst zatím jen jako odpověď
velmi předběžnou, protože stojí na opravdu skromné
pramenné základně.
Předtridentský olomoucký ritus
Tištěný olomoucký breviář z r. 1499
(Breviarium Olomucense, Strassburg: Johann Grüninger 1499, f. 136v)
má nešpory slavnosti Zmrtvýchvstání Páně v podobě, která v hrubých obrysech odpovídá
variantě pražských nešpor určené pro soukromou
modlitbu mimo kostel.
Jsou zachovány dobově obvyklé strukturní zvláštnostni oktávu
Zmrtvýchvstání (začíná se zpěvem kyrie; capitulum, veršík
a hymnus jsou nahrazeny zpěvy graduale a aleluja z mešního propria),
ale průvod ke křtitelnici se nekoná.
Křestní nešpory se vším všudy (a s rubrikami
zahrnujícími nejeden zajímavý ceremoniální detail!)
však najdeme ve starším breviáři rukopisném.
Co vedlo k tomu, že byl při redakci tištěného breviáře
průvod ke křtitelnici vypuštěn?
Přestal se v průběhu 15. stol. konat i v katedrále?
Nebo byl tištěný breviář koncipován primárně pro potřeby
nejširších kruhů
diecésního duchovenstva a se slavením křestních nešpor
mimo katedrálu se nepočítalo?
Pro pražskou diecési jsem ve starším článku mohl prokázat,
že s křestními nešporami počítaly i některé rukopisy
specificky určené pro liturgický provoz mimo katedrálu. Pro diecési olomouckou
zatím podobný důkaz předložit nemohu.
[1]
K nešporám:
Kyrieleison.
Antifona Alleluia alleluia alleluia alleluia,
žalm Dixit Dominus.
Antifona Alleluia alleluia alleluia alleluia [dopl.: alleluia],
žalm Confitebor.
Antifona Alleluia alleluia alleluia [dopl.: alleluia],
žalm Beatus vir.
Graduale Haec dies s veršem Confitemini,
Aleluja s verši Pascha nostrum a Epulemur.
Hned následuje antifona k Magnificat:
Surrexit enim sicut dixit Dominus
et praecedet vos in Galilaeam, alleluia, ibi eum videbitis, alleluia alleluia alleluia a opakuje se.
Dominus vobiscum. Oremus.
Orace Deus qui hodierna
die [per unigenitum tuum
aeternitatis nobis aditum devicta morte reserasti:
vota nostra, quae praeveniendo aspiras,
etiam adiuvando prosequere. Per eundem.]
[2]
Po Amen hned následuje
antifona Alleluia alleluia alleluia,
žalm Laudate pueri.
Za zpěvu tohoto žalmu chór sestoupí ke [křestnímu] prameni.
Napřed jdou korouhve, svíce, mezi nimi i požehnaná
svíce velikonoční (tzn. paškál), také svaté křižmo, olej a kadidlo.
Následuje antifona Alleluia alleluia alleluia,
žalm In exitu Israel de Aegypto.
Během tohoto žalmu kněz oblečený v liturgickém rouchu (presbyter indutus apparatu)
se svou asistencí podle obyčeje sedmkrát obejde pramen.
Korouhve a svíce, o nichž výše, jdou před nimi.
Po zakončení žalmu kněz, stoje vedle pramene, říká verš
Domine, apud te est fons vitae, alleluia.
Orace Deus, qui renatis ex aqua et spiritu sancto
regni caelestis pandis introitum: auge super famulos tuos
gratiam, quam dedisti, ut nullis bonis priventur promissis,
sed a cunctis purgentur peccatis. Per Christum.
Chór odpoví Amen.
Tato orace se u pramene říká po celý oktáv.
[3]
Pak, zatímco se procesí vrací do chóru,
začnou antifonu Christus resurgens [...] V. Dicant nunc Iudaei [...] alleluia alleluia.
Verš In ressurrectione tua Christe, alleluia.
Orace Deus, qui nos resurrectionis dominicae annua sollemnitate laetificas:
concede propitius, ut per temporalia festa quae agimus pervenire ad gaudia aeterna mereamur. Per eundem.
(Bože, jenž nás obveseluješ každoroční slavností zmrtvýchvstání našeho Pána, dej, ať slavením těchto časných svátků dojdeme do radosti věčné; dnes kolekta středy ve velikonočním oktávu.)
[Pak] Benedicamus domino, alleluia [dopl.: pětkrát!].
Tento pořádek se o nešporách zachovává až do soboty,
jen každý den s vlastním veršem graduale, aleluja a antifonou
k Magnificat.
Jestliže někdo říká nešpory mimo procesí
ke křtitelnici, ať čte žalmy podle obvyklého pořádku
(psalmi legantur per ordinem - podle všeho se tím chce říci, že se má číst všech pět žalmů najednou, bez dělení na zkrácenou nešporní psalmodii a žalmy k procesí - srov. tištěný breviář),
pak graduale s jeho veršem, aleluja s veršem náležejícím
danému dni.
Pak ať říká antifonu k Magnificat.
Ta se až do středy opakuje (pozn.: jde o upřesnění způsobu provedení, ne o to, že by se měla čtyři dny říkat stejná).
Připojí oraci bez závěru, pak ať říká antifonu
Christus resurgens vč. jejího verše [Dicant nunc],
připojí veršík In resurrectione,
oraci Deus qui nos resurrectionis
a uzavře Per eundem.
Benedicamus Domino, alleluja. [dopl.: pětkrát!]
A víc nic.
(CZ-OLm K-24076, f. 157r;
liturgické texty, k nimž zde není uveden překlad, se shodují s pražskými a překlady jsou ve starším článku)
Textový repertoár je podobný pražskému, ale nápadným
rozdílem je chybějící zastavení ve "středu kostela"
(cestou od křitelnice)
s veršem a orací připomínající umučení Páně.
Zastavení u křtitelnice proto také nemá extra zpěv
(v Praze antifona Vidi aquam),
ale zpívá se tu druhý z žalmů k procesí,
zatímco se křtitelnice sedmkrát slavnostně obchází.
Při procesí zpět do chóru se pak zpívá antifona
Christus resurgens, stejně jako v Praze.
K tomu, s jakými nápěvy se v Olomouci velikonoční nešpory zpívaly,
zatím nemohu říci nic. Digitalisovaný
antifonář přesvědčivě identifikovaný jako olomoucký diecésní
neznám žádný, studovat fysické exempláře jsem dosud nebyl
a v dohledné době se k tomu nedostanu.
Antifonář
CZ-OLm K 14892,
obsahující hlavně matutina a laudy vybraných svátků,
podle všeho olomoucký (ani pražský) diecésní není -
viz mj. f. 95v antifony nedělních nešpor;
90v sestavu antifon slavnosti Všech svatých.
Ale když je teď rukopis v Olomouci uložen, možná tu i tak stojí za zmínku,
že (1) na f. 6v-7r byla původně zapsána sestava pěti alelujatických antifon
k velikonočním nešporám, až na pár detailů v nápěvech odpovídající obvyklému pražskému
pořádku, ale (2) první dvě antifony jsou vyškrábány a
nahrazeny jediným desetinásobným aleluja.
Něco nám o nápěvech můžou napovědět počty opakování aleluja
v jednotlivých antifonách k žalmům.
Pro pražské prameny je typická sestava antifon
4-5-4-3-3.
Melodie pro alelujatické antifony jsou vzaté z antifon
figurujících v různých místních tradicích
v nedělních nešporách:
- Dixit Dominus
- Fidelia omnia
- Potens in terra
- Sit nomen Domini
- Nos qui vivimus
(Mimochodem: pražské nedělní nešpory mají třetí a pátou
antifonu jinou, takže nápěvový odkaz mezi antifonami
běžných nedělí a "neděle neděl" tu fungoval jen zčásti.)
Rukopisný olomoucký breviář K-24076 má sestavu 4-4-3-3-3,
kterou však dodatečná aleluja doplněná v marginálních přípiscích
opravují na "pražský" formát 4-5-4-3-3.
(Shodné počty aleluja samozřejmě ještě nutně neznamenají
shodné nápěvy.)
Tištěný breviář z r. 1499 pak má sestavu 4-4-5-4-3.
Je samozřejmě otázka, jak pečlivý který nenotovaný pramen v reprodukci
počtu opakování aleluja je, ale dosavadní zkušenost mi velí
nepředpokládat automaticky nespolehlivost.
Kdyby všechny tři verze (rukopisný breviář podle první ruky,
rukopisný breviář s pozdějšími přípisky, tištěný breviář)
byly spolehlivými otisky dobové praxe, resp. notovaných
pramenů, ukazovalo by to
na značnou proměnlivost olomouckého repertoáru velikonočních nešpor,
např. vlivem používání antifonářů dovážených z různých církevních center.
Byl bych nakloněn za nejspolehlivější prohlásit
rukopisný breviář ve znění dodatečných oprav
(tzn. možná stejné alelujatické antifony jako v Praze)
a obě zbylé verze označit za pravděpodobné chyby.
Solidnější však bude zůstat při tom, že nevíme,
a počkat, co řeknou zatím neprostudované prameny.
Jak křestní nešpory slavit dnes
Vzhledem k velmi podobnému textovému repertoáru je
možné vyjít ze starších návrhů pro Čechy
(první verze;
její modlitelný český překlad a doplňky)
a volitelně zohlednit některá z moravských specifik:
- v průvodu ke křtitelnici se nesou i posvátné oleje
- u křtitelnice se nezpívá Vidi aquam, ale za zpěvu druhého z žalmů k procesí se křtitelnice sedmkrát obchází
- nekoná se zastavení ve středu kostela / u kříže, antifona Christus resurgens se začíná při odchodu od křtitelnice a jde se rovnou zpátky do chóru
- po návratu do chóru se říká jiná orace - Deus, qui nos resurrectionis (pro oficiální český překlad viz kolektu středy ve velikonočním oktávu)
Sedmeré obcházení křtitelnice v slavnostním procesí
je prostorově hodně náročné a současníkovi
dost kulturně vzdálené, proto mnohde bude vhodnější
zvolit pražskou podobu zastavení, kde se křtitelnice
okuřuje za zpěvu antifony Vidi aquam.
Druhý žalm se pak může
zpívat cestou zpátky do chóru a antifona Christus resurgens
vynechat, příp. připojit po dokončení žalmu.
Křestní nešpory secundum Olejníkum
Chorální nápěvy - jak pro slavení se zpěvy latinskými,
tak s českými - zájemce najde v odkazovaných starších článcích.
Ale to moravského čtenáře patrně neuspokojí, protože
olomoucká arcidiecése mezi všemi ostatními diecésemi
zemí koruny české vyniká vlastním, tiskem vydaným českým vesperálem,
podle kterého se v olomoucké katedrále pravidelně zpívá,
kněžský dorost z celé Moravy v Olomouci studuje
a ve zpívání Olejníkových nešpor se cvičí, ...
zkrátka návrh "olomouckých" křestních nešpor by byl k ničemu,
neposkytl-li by důstojné řešení, jak průvod ke křtitelnici
vkusně odbavit na závěr nešpor zpívaných z Olejníkova vesperálu.
K průvodu jsou potřeba dvě alelujatické antifony k žalmům,
volitelně antifona Vidi aquam (jen pokud se přikloníme
k pražské podobě zastavení u křtitelnice) a
procesionální antifona Christus resurgens.
S Vidi aquam není problém, samozřejmě se sáhne po
Olejníkově zpracování.
Pro antifony k žalmům zpívaným při průvodu pak
vyjdeme z postřehu, že alelujatické antifony (nejen) pražských
křestních nešpor vznikly přetextováním melodií antifon,
se kterými se ten který žalm zpíval v cyklu žaltáře.
I my se zařídíme podobně jako naši středověcí předchůdci:
vezmeme antifonu k příslušnému žalmu,
text nahradíme vícenásobným opakováním aleluja,
melodii podle potřeby upravíme zejm. svázáním not do melismat
či rozvázáním/přeskupením melismat stávajících,
aby s novým textem dávala smysl.
Protože nemáme Olejníkovo zpracování antifon k příslušným
žalmům z oficia (anžto nejde o žalmy zařazené v pokoncilním breviáři
do nedělních druhých nešpor), sáhneme po antifonách k týmž žalmům
do žaltářů mešních:
(Kdo by jako druhý žalm chtěl místo žalmu 66
zpívat raději žalm 111 nebo 112,
tomu příprava alelujatické antifony zůstane domácím úkolem.)
Za antifonu Christus resurgens žádnou olejníkovskou
náhradu nemáme, ale vzhledem k tomu, že se k ní nezpívá žalm,
nemusela by jedna chorální antifona (třeba navíc zpívaná
v latinském originálu) působit obtíže, i když svým hudebním
charakterem bude vyčnívat. Výše byla zmíněna i možnost
úplně ji vynechat, příp. lze pomýšlet na náhradu nějakým
"jiným vhodným zpěvem".
Jak se projekt In adiutorium pomalu propracovává
k prvním rozsáhlejším výstupům,
které alespoň v mých očích dosahují
kvality připouštějící liturgické využití,
vidím rostoucí potřebu tematisovat některé známé nedostatky, které leží
hluboko v základech projektu, postihují celý repertoár
nebo jeho významnou část a hned tak (pokud vůbec)
odstraněny nebudou.
Ideální tvůrce českého antifonáře by byl znalec
teorie, historie a interpretace gregoriánského chorálu -
a celé šíře chorálního repertoáru oficia.
Někdo jako hudebně vzdělaný a zkušený kantor solidně fungujícího
benediktinského kláštera (jako tvůrci německého
Antiphonale zum Stundengebet,
Godehard Joppich a Rabanus Erbacher, tehdy mniši a kantoři
benediktinského opatství Münsterschwarzach),
nebo profesor středověké hudby s bohatou provozovací praxí
liturgickou i koncertní
(jako Lászlo Dobszay, tvůrce rozsáhlého korpusu
chorálních zpěvů pro mši i oficium v maďarštině).
Já jsem pochopitelně nikdy žádný znalec chorálu
nebyl a ani dnes nejsem.
V době, kdy jsem se do práce na zhudebnění Denní modlitby církve
pouštěl, jsem o gregoriánském chorálu nevěděl téměř nic,
a v doplňování vzdělání jsem vždycky byl mnohem liknavější než
ve skládání nových českých zpěvů, na které tudíž po dlouhou
dobu spíš než znalosti chorálu měly vliv moje mylné
představy o něm.
Na druhou stranu víme, že soudobí domácí znalci a praktici
gregoriánského chorálu
se od "chorálu v národním jazyce" vesměs drží co možná daleko.
Možná moje ignorantství bylo skoro nezbytným předpokladem,
bez kterého bych se do takového díla nejspíš nikdy nepustil.
Jednu rozsáhlou skupinu ne-právě-žádoucích charakteristik
našeho korpusu je možné shrnout pod heslo
příliš povrchní znalost systému osmi modů.
V každém úvodu do gregoriánského chorálu se student dočte,
že každý modus charakterisuje jeho finála a tenor,
o rozdělení modů na autentické a plagální a obvyklém rozsahu
každého z nich, příp. nějaké přiřazení
významů/afektů/charakteristik.
Ale co už stručný úvod zprostředkovat nemůže je skutečnost,
že stejně charakteristické jsou pro každý modus obvyklé
postupy, ozdoby, kadence a celé nápěvové modely
pro texty vhodné délky a struktury.
Když jsem tak poprvé celý rok zpíval oficium podle předkoncilního
antifonáře, jedním z velkých překvapení bylo, jak je velká část
tradičního repertoáru snadná. I velmi omezeně hudební člověk
jako já může s trochou praxe mnoho antifon zazpívat z listu,
protože jsou stavěné z dobře známých, v antifonáři mnohonásobně
opakovaných melodických prvků. Někdy jsem byl až pohoršen
neoriginalitou (když se někdy dvě a více antifon v rámci jedné
hodinky zpívá na stejný nápěvový model) nebo nápěvy, které mají
charakter jednoduchých líbivých popěvků a zdály se postrádat
důstojnost a hloubku, jakou jsem od chorálních nápěvů očekával.
Moje nápěvy se do té doby hnaly za originalitou a
vystižením smyslu daného textu a ve srovnání s tradičním repertoárem
byly často přetížené melismaty, málo zpěvné a obsahovaly mnoho nezvyklých
postupů. Dědictví té doby je v korpusu i nadále přítomno
a asi vždycky do nějaké míry bude.
Z podobného soudku je třeba zmínit
neznalost struktury tradičního repertoáru.
Některé liturgické doby mají nápadně vysokou koncentraci
vybraných modelů antifon, podobně jsou určité modely
charakteristické pro některé skupiny svátků.
Jsou nápěvové modely, které se vyskytují prakticky jen
v cyklu žaltáře.
A jsou svátky, jejichž zpěvy mají charakter
výrazně netypický a pro začátečníka interpretačně náročný.
Ani toto jsem však nevěděl, dokud jsem nepřezpíval celý předkoncilní
antifonář, a v mých nápěvech tudíž tyto makrostruktury
pozorovatelné nejsou.
Speciálním případem vztahujícím se k oběma právě probraným
bodům jsou
invitatoria modu I a VIII,
která se v tradičním repertoáru vyskytují jen okrajově,
a to snad výhradně v jeho pozdních vrstvách.
Antiphonale Romanum I, Solesmis 2020, s. XIX.
Srov. Hiley D.: Western Plainchant, Oxford: Clarendon Press 1993, s. 99.
V mém korpusu českých zpěvů však jsou invitatoria modu I
velice hojná, protože tento je mi odjakživa blízký a dobře
se mi v něm nápěvy skládají. (A první antifonář se zpěvy matutina,
ke kterému jsem se dostal a adaptoval jeden z jeho nápěvů
žalmu Venite pro český text, byl jako na potvoru antifonář
cisterciácký, který invitatoria modu I zná.)
Invitatorií modu VIII jsem v minulosti také pár měl
a postupně jsem je vymýtil, ale v modu I je jich příliš mnoho.
Nápěvy, které považuji za kvalitní,
pak čistě jen kvůli hudebně-historickým ohledům nezahazuji.
Obdobným případem jsou antifony IV. transponovaného modu:
v tradičním repertoáru jejich drtivou většinu
tvoří variace na jediný masivně rozšířený nápěvový model,
ale já jsem to dlouho nevěděl a mám tak značné množství
antifon, které se k modu hlásí základními charaktristikami
(finála, tenor, rozsah), ale k danému tradičnímu modelu nepatří.
Když byla řeč o invitatoriích, je vhodné také zmínit, že
moje invitatoria mají z velké části charakter podobný
běžným antifonám k žalmům,
zatímco tradiční invitatoria jsou vesměs výrazně melismatická.
I to jsem však zjistil až pozdě; navíc se mi ani teď nedaří
pro české texty skládat dobře znějící nápěvy odpovídajícího rázu.
Kromě horší schopnosti českého textu nést melismata
(popř. mé omezené schopnosti melismatické české zpěvy tvořit)
to částečně souvisí i se strukturou textu:
zatímco nejrozšířenější textový model latinských
invitatorií ústí do stereotypní výzvy
(citátu žalmu 95, 1) "pojďme, klanějme se",
Denní modlitba církve při jejich překladu tuto výzvu
obvykle klade na začátek (pro ilustraci viz příklady níže).
To není bez důsledků pro možnosti zhudebnění.
příležitost |
Liturgia horarum |
Denní modlitba církve |
advent do 16. 12. |
Regem ventúrum Dóminum, veníte, adorémus. |
Pojďme, klaňme se Králi, na kterého čekáme. |
společné texty o Panně Marii |
Christum, Fílium Maríæ, veníte, adorémus. |
Oslavujme Pannu Marii; klaňme se Kristu, jejímu Synu! |
Krista krále |
Jesum Christum, regem regum, veníte, adorémus. |
Pojďme, klaňme se Ježíši Kristu; on je Král králů. |
Jak už bylo řečeno, v prvních letech, kdy vznikalo v relativně
vysokém tempu velké množství zpěvů, jsem věděl jen velice málo
o gregoriánském chorálu, a chyběl mi i základní přehled
o novějších praktických edicích.
Když jsem zkraje práce na projektu hledal
nápěvy žalmů, vzal jsem, co bylo pohotově
k mání, a základem mého korpusu českých antifon
se tak stala tabulka chorálních nápěvů psalmodie
nabízená na webu CMAA a reflektující předkoncilní římské chorální
knihy, tedy stav bádání z počátku 20. stol.
Dnešní chorální knihy ze Solesmes pracují s košatějším
systémem nápěvů psalmodie, který má navíc nápěvy pro
modus II recitující na kvartě, modus IV recitující na tercii,
a pro pramody C, D a E. Dalším nápadným rozdílem je, že modus III
recituje na kvintě (h).
Tenor modu III byl předmětem vyhroceného sporu právě už
na počátku 20. stol. při přípravě Editio Vaticana.
Srov. Wagner P.: Der Kampf gegen die Editio Vaticana: Eine Abwehr, Graz-Wien: Styria 1907, s. 31nn.
Mně jednodušší a staletími liturgického provozu
prověřený modální systém i dnes vyhovuje a dodatečné
posolesmeštění korpusu nemám v plánu.
Dá se ale předpokládat, že modální systém odlišný
od chorálních knih vydávaných dnes v Solesmes
bude částí církevně-hudební veřejnosti vnímán
jako další z mnohých principielních nedostatků.
Kdyby někdo chtěl naše nápěvy antifon používat
v rámci modálního systému novodobých solesmeských knih,
nevystačí jen s výměnou nápěvů psalmodie.
Část antifon připsaných teď hlavně
modům I. a IV. transponovanému by změnila příslušnost,
ale zejména by bylo potřeba z velké části přepsat nápěvy antifon
modu III, protože jsou všechny psány
pro "pozdní" modus III, recitující na c, a s nápěvem
psalmodie recitujícím na h by dobře nefungovaly.
Přes sto let stará chorální edice není pro mě určující
jen tím, že jsem v samých počátcích projektu přijal její sadu
nápěvů psalmodie a s tím její pojetí systému osmi modů,
ale také později, když jsem hledal praktickou zkušenost
s gregoriánským chorálem, sáhl jsem po antifonáři pro denní
hodinky z téhož období (1912), protože to byl jediný rozumně dostupný
antifonář římského ritu pokrývající celý liturgický rok.
Tak můj až dosud jediný pořádně známý (opakovaně během celého liturgického
roku přezpívaný) chorální repertoár oficia je antifonář
zredigovaný na základě stavu bádání z počátku 20. stol.
a obsahující pořádnou vrstvu neogregoriánských kusů
(nejen ve svátečních formulářích nově zavedených nebo
přepracovaných v potridentském období, ale také v žaltáři,
výrazně zasaženém breviářovou reformou Pia X.).
To, že moje nápěvy jsou (s nemnoha výjimkami)
složeny se zřetelem jen na daný český text, bez ohledu na nápěv případné latinské předlohy,
je v mých očích jak silnou stránkou, tak stránkou slabou -
samozřejmě pokaždé v jiném ohledu.
Silnou stránkou, protože textu nebylo činěno násilí a dostal
nápěv sobě na míru, nebyl na něj pasován nápěv složený
původně pro text v jiném jazyce a mající možná výrazně odlišné
pro zhudebnění významné charakteristiky.
Slabou stránkou, protože nápěvy nehlásají jednotu
českého antifonáře s antifonářem latinským
a nemluví hudebními jazyky jednotlivých koutů a historických
vrstev chorálního
repertoáru, ale jsou výrazně poznamenány omezeností svého
(jediného) autora.
Dnes už se snažím nápěvy latinských předloh brát v potaz,
když opravuji méně vydařené kusy, ale systematické přepracování
všech antifon, které mají tradiční latinskou předlohu, neplánuji.
Český antifonář činící ve větší míře zadost tradičnímu
chorálnímu repertoáru zůstane úkolem pro někoho jiného.
I tady sehrála významnou roli nevědomost.
Je dobře známé, že pokoncilní breviář obsahuje mnoho
zpěvů s novými, v chorální tradici se nevyskytujícími texty,
ale že obsahuje i velké množství zpěvů s texty tradičními
mi zůstalo skryto prakticky až do doby, kdy byly texty
nejnovějšího vydání latinského breviáře přidány do
internetového breviáře Juraje Vidékyho
a já jsem je začal prohlížet s pomocí pracovní verze
rozšíření do prohlížečů,
které k textům antifon a responsorií doplňuje noty -
k českým textům moje zhudebnění, k latinským noty
z GregoBase.
Kdybych byl v počátcích projektu vybaven dostatečně širokou
znalostí tradičního repertoáru, velmi pravděpodobně bych
si neuložil některá pravidla, která jsou teď do korpusu
českých chorálních zpěvů důkladně vepsána:
mj. to, že díly jednoho žalmu se v rámci stejné hodinky
zpívají pokud možno na stejný nápěv,
nebo že když dvě antifony sdílejí část textu,
onen společný úryvek by měl být v obou opatřen
v mezích možností stejným nápěvem.
Tradiční repertoár nejen že si takové pravidlo
(které se v mém provedení stalo příčinou nejedné opravdu
kostrbatě zhudebněné a později předělávané antifony) neukládá,
ale naopak: známe řadu příkladů, kdy dokonce i pro identický text
existuje více různých nápěvů, a to nejen jako rozdíl mezi
různými místními tradicemi, ale právě i v rámci stejné knihy.
V antifonáři z r. 1912 viz např. antifony
Veni, sponsa Christi
(různé nápěvy v různých hodinkách commune svatých panen)
a Euge, serve bone et fidelis
(různé nápěvy odlišují svátky vyznavačů-biskupů od nebiskupů);
v rukopisném podání třeba ty rukopisy, které mezi zpěvy pro oktáv Nanebevzetí
uvádějí antifonu Maria virgo, semper laetare
dvakrát, pokaždé s jiným nápěvem.
V počátcích projektu jsem delší dobu marně hledal informaci,
jaký přesně má vztah differentia (zakončení nápěvu psalmodie)
k nápěvu antifony.
Vysvětlení jsem nakonec našel (tehdy zrovna v Erfurtu v universitní
knihovně) v Antiphonale monasticum:
Většina nápěvů psalmodie má různá zakončení
neboli differentiae. Ta odpovídají různým
melodickým figurám, kterými antifony začínají,
tak, aby se usnadnil přechod ze závěru [žalmového] verše
k antifoně, když se tato má opakovat.
(Antiphonale monasticum, Parisiis-Tornaci-Romae: Desclée 1934, s. 1209; překlad JP)
Differentiae v té době existujících antifon jsem
opravil
a napříště je vybíral tak, aby žalmový verš končil na tónu,
kterým antifona začíná, nebo (když taková differentia neexistuje)
na tónu co nejbližším.
Kdybych v té době měl trochu nazpívaný nebo nastudovaný
tradiční repertoár (nebo kdybych se tenkrát nespokojil
s první nalezenou odpovědí, hledal dál a měl při tom hledání
trochu štěstí), věděl bych, že ve skutečnosti je vztah
mezi diferencí a začátkem nápěvu antifony složitější.
Např. všechny následující antifony modu I by podle mého
naivního systému měly diferenci D, ale v chorálních knihách
mají f (In tympano et choro),
g (Nemo in eum misit manum),
a3 (Domine, nonne bonum).
Když jsem si toho později všiml, už jsem měl antifon příliš mnoho,
zároveň jsem nikde nenašel přesná a úplná pravidla, kterými se
přiřazování diferencí antifonám řídí
(ani neměl data a nástroje umožňující ona pravidla snadno odvodit
přímo z masy tradičních antifon),
a rozhodl jsem se pokračovat s dosavadní ne-zcela-přesnou
interpretací vztahu mezi diferencí a začátkem antifony
a opravu provést až v rámci velké závěrečné redakce celého korpusu.
Na tu dosud nedošlo.
Dalším problémem, jehož definitivní vyřešení odkládám
kamsi do mlhavé vzdálené budoucnosti, je
nekonsistence v užívání rytmických znamének.
(1) V úplných počátcích projektu jsem každé prodloužení
důsledně zapisoval tečkou (která nemá význam jako v moderní
notaci, ale jako punctum mora v někdejším
solesmeském systému rytmických znamének).
(2) Později jsem rytmická znaménka psát téměř úplně přestal,
protože výskyt prodloužených not v mých antifonách je předvídatelný
(jde převážně o závěry jednotlivých oddílů nápěvu)
a zároveň se mi zdálo, že explicitní rytmisace nevhodně omezuje
interpretaci orientovanou na text.
(3) V posledních letech jsem pak opět začal rytmická znaménka
psát a i zpětně doplňovat, ale jen tam, kde specifický rytmus,
se kterým nápěv počítá, není evidentní a je důležitý
(nápěv rytmisovaný jinak nedává smysl). V praxi se jedná
zejména o to, když se má prodloužit některá jedna nota
v rámci melismatu.
Také jsem začal příležitostně používat
horizontální episema (čárku nad/pod notou), obvykle v případech,
kdy je vhodné učinit zadost přirozeně dlouhé slabice
a zazpívat ji s o něco větší rytmickou hodnotou.
Tři výše zmíněné rozdílné přístupy se nyní v korpusu vyskytují
vedle sebe, v závislosti na tom, kdy byl ten který nápěv
naposledy upravován, a kdy dojde
k plošnému vynucení jednotného standardu zůstává ve hvězdách.
Zmínit je tu třeba i použitý notační systém.
Jeho základem je moderní notace přizpůsobená pro zápis chorálních
melodií, zhruba tak, jak je zaužívána v některých zpěvnících
a musikologických odborných publikacích.
Zaznamenaná hudební informace se omezuje na melodii,
její frázování, členění delších melismat a příp. explicitní rytmické hodnoty.
Použitý notační systém pak dobře odpovídá tomu, jak o chorálních nápěvech
přemýšlím. Kdyby se někdo sháněl po informaci, jak vypadá
ta která antifona ve svatohavelských neumách nebo jaké neumy
mají být v nějakém kritickém místě, musel bych odpovědět,
že to nikdo neví (resp. každý si to může vymyslet, jak uzná
za vhodné), protože koncepty gregoriánské semiologie v základech
projektu In adiutorium nikdy neležely.
Můžeme uzavřít, že kdyby se někdo pokoušel o mně a projektu
In adiutorium tvrdit ono
"osvojil si hudební jazyk [gregoriánského chorálu] považovaný za mrtvý po stovky let" (D. Farkas o Dobszayovi v anglickém autoreferátu své disertace),
nebyla by to pravda.
Můj "chorál český" je "chorál" jen v tom smyslu, že jde o jednohlasý
liturgický zpěv složený v církevních tóninách. Přebírá sice
vybrané prvky z tradičního chorálního repertoáru
(nápěvy psalmodie, nejobecnější pravidla systému osmi modů,
několik nápěvových modelů antifon
a krátkých responsorií, několik nápěvů konkrétních antifon),
ale jako celek v hudebním jazyce (jazycích) gregoriánského chorálu
formulován není. Jde nanejvýš o jeho vzdálenou nápodobu.
Dnes se sice v zásadě hlásím k ideálu, který Dobszay
formuloval ve svém manifestu
Living Gregorian
(též slovensky),
ale jednak jsem na něj narazil až pozdě,
jednak jsem nikdy nedisponoval znalostmi gregoriánského
chorálu v rozsahu, jaký si solidní uskutečnění tohoto ideálu
v českém antifonáři žádá.
V lednu 2021 byly do Všeobecného římského kalendáře
nově zapsány nezávazné památky tří učitelů církve:
sv. Hildegardy z Bingenu, sv. Jana z Avily
(za učitele církve prohlášeni v roce 2012 Benediktem XVI.)
a sv. Řehoře z Nareku
(prohlášen v roce 2015 papežem Františkem).
Současně se zapsáním do kalendáře světové církve byly
vydány liturgické texty, následujícího roku byl zveřejněn
jejich oficiální český překlad.
Formuláře sv. Hildegardy a sv. Jana z Avily jsou
v nejskromnějším možném formátu, formulář sv. Řehoře z Nareku
je o stupínek bohatší: má antifony
k evangelním kantikům, tyto však nejsou skutečně vlastní,
nýbrž vzaté z commune učitelů církve.
Asi je rozumné, že se Kongregace pro bohoslužbu při zavádění
nových svátků drží zpátky co do stupně slavení a rozsahu
vlastních textů, ale stejně se těžko bráním zklamání,
že slavní autoři liturgické poesie, jako je sv. Hildegarda
a sv. Řehoř z Nareku, nemají ani jednu opravdu vlastní,
ze spisů nebo z lokálních liturgických textů vybranou antifonu.
Formulář sv. Řehoře skýtá jednu zvláštnost:
i když obě jeho antifony jsou, jak již bylo řečeno,
vzaté ze společných textů o učitelích církve,
antifona k Magnificat
v českém překladu nepřebírá znění odpovídající antifony
z Denní modlitby církve, ale je přeložena nově,
těsněji při předloze.
[1] O doctor óptime, Ecclésiae sanctae lumen,
[2] sancte Gregóri,
[3] divínae legis amátor,
[4] deprecáre pro nobis Fílium Dei.
(Liturgia horarum)
[2] Svatý [Řehoři],
[1] učiteli víry a světlo církve,
[3] tys čerpal moudrost z Božího zákona;
[4] přimlouvej se za nás u Božího Syna.
(DMC, společné texty o učitelích církve)
[1] Vynikající učiteli, světlo svaté církve,
[2] svatý Řehoři,
[3] milovníku božského zákona,
[4] pros za nás u Božího Syna.
(památka sv. Řehoře z Nareku)
Různé překlady stejného liturgického textu jsou nepořádek,
jehož předcházení se při překládání nových formulářů
podle všeho věnuje značná péče
(srov. ony před časem uniklé podklady pro schvalování jednoho z překladů biskupskou konferencí)
a je málo pravděpodobné, že by ten nový nekonkordantní překlad
vznikl omylem.
Co tedy znamená? Tlačí teď Řím na překlady vypracované striktně
podle zásad
instrukce Liturgiam authenticam, a to dokonce
i v případě nových výskytů již dříve přeložených
a schválených textů? Rozhodla se naše liturgická komise
být v daném případě "papežštější než papež"?
Nebo se potichu pracuje na revizi Denní modlitby církve
a formulář už reflektuje její předpokládanou budoucí podobu?
Projekt In adiutorium jsem si dlouho představoval tak,
že připravím nápěvy pro všechny antifony a krátká responsoria
Denní modlitby církve, pak hotové zpěvy znovu projdu,
opravím, co se napoprvé nepovedlo, celý korpus trochu učešu,
aby byl v mezích možností koherentní, a bude hotovo.
Když Pámbů dá, vydá se tiskem v nevelkém nákladu
český antifonář. Ale od okamžiku, kdy jsem
vyhlásil úplnost zhudebnění zpěvů breviáře,
uplyne napřesrok deset let, a na nějaké dokončení zatím
vůbec nelze pomýšlet.
Stále každý rok dělám vysoké desítky až stovky oprav,
ve frontě na revizi čekají stovky zpěvů, které jsem si
označil kvůli vážným nedostatkům, a i když se snažím
z té fronty průběžně ukrajovat, stále do ní přibývají nové.
Co se jeden rok zdálo dobré,
již o rok později se často jeví chatrné a hrubě nedostatečné.
Některé antifony vystřídaly během let čtyři
a více verzí nápěvu a stále to není ono.
Jiné se léta zdály být v pořádku, ale nyní již citelně
zaostávají za vývojem zbytku korpusu.
Možná bude věci přiměřené odpoutat se od cílové představy
dokončení projektu jako cílového bodu, kterého mohu já dosáhnout.
Možná bude projekt In adiutorium "dokončen" jenom tak,
že mi ho v určitou chvíli vezme z rukou běh života,
nebo že korpus zpěvů v nějakou chvíli vezme, zrediguje a vydá
někdo jiný. Kam až dohlédnu, pro mě se zatím jedná o práci
bez konce.
Možná bude věci přiměřené přestat se na projekt In adiutorium
dívat jako na psaní knihy nebo vytváření uměleckého díla
(že nejsem žádný umělec ostatně nikdy nebylo žádné tajemství)
a přijmout i co do cílových představ, čím můj projekt
skoro odpočátku je v rovině použitých prostředků,
pracovních postupů a autorského přístupu:
nápěvy se obvykle nerodí jako
notový záznam (ať už rukopisný, nebo ve vizuálním notačním
softwaru), ale jako strukturovaný zápis
(zdrojový kód) ve vhodném umělém jazyce,
ze kterého pak noty generuje sázecí software.
Historie změn zdrojového kódu je samozřejmě zaznamenávána
ve vhodném verzovacím systému.
Při práci mi pomáhá řada softwarových nástrojů, které jsem si
za tím účelem během let připravil; automatisované jsou mj. i
základní kontroly koherence korpusu ("testy"!).
Vzniká a existuje to způsobem charakteristickým pro software,
vypadá to (ve zdrojové podobě) jako software,
... není to software?
-- Samozřejmě není, ale podobnost je nemalá.
Pro software pak je typické, že zpravidla není nikdy zcela
dokončen, ale buďto je vyvíjen (příp. alespoň udržován
a záplatován), nebo je opuštěný, zastaralý a mrtvý.
Nespěje k jediné konečné podobě, ale průběžně produkuje
pro širokou veřejnost určené artefakty, jednotlivá vydání,
která obvykle během let vytvoří dlouhou číselnou řadu.
To nebudiž čteno jako pokus vymluvit se z toho,
že projekt českého antifonáře svou nekonečnou délkou
a nevalnými výsledky selhal. To je
neoddiskutovatelné a já se před tím neschovávám.
Zároveň však mám za to, že se korpus zpěvů vyvíjí v zásadě
dobrým směrem, dává mi smysl v práci pokračovat,
a tak hledám, jak projekt nově a lépe uchopit.
Uznávám, že pro korpus chorálních zpěvů není životní cyklus
na způsob softwarového projektu příliš vhodný, protože nejde
o instrukce pro stroje, ale pro lidské interprety,
a navíc s určením pro sféru rituální, která bytostně tíhne ke stabilitě
a ustavičné změny jí (nejen v rovině ryze praktické)
nesvědčí. Ale snad se i pro to dá z přijetí skutečné
povahy projektu odvodit přijatelné řešení:
připravovat antifonář po způsobu opensource softwarového projektu
znamená neodkládat sazbu uceleného liturgického zpěvníku na dobu,
kdy nápěvy budou hotové
(protože dost možná opravdu hotové nebudou nikdy),
ale připravit ji hned a v rozumných časových rozestupech
(řekněme jednou za rok nebo dva) vydávat novou vylepšenou verzi,
přičemž staré verze (a zdrojové kódy, z nichž byly
vygenerovány) zůstanou trvale přístupné.
Tak se každý, kdo by se rozhodl zpívat oficium podle
našeho antifonáře, může rozhodnout, zda vůbec a jak často
bude "instalovat aktualisace", a nebude hrozit,
že co si jednou stáhne a vytiskne, při pozdější potřebě
dalších výtisků už nenajde, protože se mezitím spousta nápěvů
změnila. Bude stačit stáhnout a dotisknout stejnou
(z tiráže výtisků snadno identifikovatelnou) verzi.
Praktikům liturgického provozu se možná z vidiny tlustého
zpěvníku, který co rok nebo dva vychází ve výrazně přepracované
podobě, udělá mdlo. Ale vzhledem k tomu, že zpívané oficium
(navíc s českými prokomponovanými antifonami) je stále záležitost raritní
a nějakého významnějšího rozšíření našeho antifonáře zatím není
důvod se obávat, mám za to, že naznačený způsob jeho vývoje
žádné opravdu zhoubné účinky mít nebude.
Až z něj začnou pravidelně zpívat české a moravské
katedrály a významnější kláštery (LOL),
bude samozřejmě čas životní cyklus projektu přehodnotit.
Suma sumárum:
Antifonář (snad) v delším časovém horizontu bude,
i známým nedostatkům nápěvů navzdory.
Pro nejbližší léta ale nejspíš jen v elektronické podobě,
uzpůsobené jak pro zpívání přímo z obrazovky, tak pro tisk
po vlastní ose.
(Pokud budou centrálně k dostání fysické výtisky,
tak nanejvýš prostřednictvím některé ze služeb
print on demand, a tedy v nepříliš výhodném
poměru ceny ke kvalitě tisku a vazby.)
V nějaké diskusi kdesi v hlubinách internetu někdo
přednedávnem utrousil poznámku na způsob
"... to teď nemá cenu řešit - za dva nebo tři roky snad bude hotov
liturgický překlad Písma
a pak se to stejně bude předělávat!"
A mě zachvátila panika.
Ne proto, že, až jednou revidovaný liturgický překlad Písma bude
promítnut i do breviáře, změní se nejspíš i řada
antifon a responsorií, které mají biblické texty,
a moje zhudebnění zastará.
S tím, že se přesně toto jednou stane, odjakživa počítám
a jsem s tím smířen.
Zpanikařil jsem kvůli jiným zpěvům, se kterými
jako autor nemám mnoho společného: kvůli hymnům.
Důvodně se totiž domnívám, že kdyby se liturgická komise
v nynějším složení a za nynějších okolností
(celocírkevní předpisy, zadání od biskupské konference)
pustila do revize Denní modlitby církve, ze stávajícího hymnáře
by nejspíš nezůstalo nic.
Formulář svátku Krista kněze,
zavedený u nás r. 2015,
vyznačil v přístupu k hymnům citelný předěl.
Zatímco redakce Denní modlitby církve v osmdesátých letech
drtivou většinu hymnů
nepřekládala, ale našla za ně (využívaje dovolení VPDMC 178)
co možná vhodné
existující české duchovní písně,
formuláře nově zaváděné od r. 2015 mají hymny zásadně překládané
z latiny, navíc při snaze o zachování metrických charakteristik
předlohy. Tento obrat není kdovíjak překvapivý - dosavadní řešení hymnů v Denní modlitbě církve
se zdá být poměrně široce neoblíbené
a nový přístup je navíc zcela v intencích
instrukce Liturgiam authenticam (2001).
I já jsem tu nedávno
volal
po tom, aby bylo znovu všeobecně povoleno liturgické užívání kompletního Škráškova překladu
hymnů, zařazeného v "charitním breviáři" ze sedmdesátých let,
a stále bych považoval takový krok za svrchovaně žádoucí.
Ale kdyby přišla velká revize Denní modlitby církve,
která by (v duchu nově zaváděných formulářů z posledních let
a podobně jako třeba aktuálně dokončovaný
nový překlad breviáře pro USA)
přinesla již jen hymny přeložené z latiny
a dosavadní český hymnář poslala (jakožto oficiální liturgickou
knihu) do propadliště dějin, v mých očích by to bylo neštěstí.
Na adresu červeného hymnáře jsem sice během let utrousil řadu
kritických poznámek a k jeho dílčím aspektům mám aktuálně
v různých fázích příprav hned několik kritických článků,
ale každodenně (a rád) z něj zpívám a jako celek je v mých
očích hodnotným dílem, které by mělo být uchováno,
revidováno a rozvíjeno.
Ideálním řešením otázky českého hymnáře jsou z mého pohledu
oficiální hymnáře dva, každý sám o sobě pokrývající potřeby celého liturgického
roku. "Hymnarium Romanum" - překlad všech hymnů latinského breviáře
(a národního propria),
a "Hymnarium Bohemorum" - stávající červený hymnář,
ať už nezměněný, nebo doplněný a revidovaný.
Moje panika byla asi značně předčasná,
protože velká revize breviáře je mamutí projekt, který se
na vrchní příčky v pořadí priorit LK ČBK nejspíš ani po dokončení
liturgického překladu Písma hned tak nedostane,
a mezitím se ještě může přihodit leccos, co zamíchá kartami.
Ale přeci se mi zdálo vhodné k hymnáři veřejně zaujmout postoj.
Kdyby pro nic jiného, tak aby některé další články, které (snad) budou
v dohledné budoucnosti následovat, nebyly čteny ve smyslu,
ve kterém nejsou psány. Chystám se postupně přinést několik
podnětů k případné budoucí revizi hymnáře.
Byl bych ale opravdu nerad, kdyby
místo jako podněty k revizi posloužily
jako hřebíčky do rakve.
P. Anthonyho Ruffa tu moc často necituji, ale jeho úvahy o hymnáři,
sepsané v roce 2015, když se teprve začínala rýsovat budoucí
podoba nového hymnáře pro USA, za přečtení stojí:
Office Hymns: Will the U.S. Bishops Advance Vatican II’s Vision? (blog Pray Tell, 8. 11. 2019)
Kdo dnes čte Čepovu povídku Cesta na jitřní,
může být zmaten, na kterou vánoční bohoslužbu se to hrdina tmou noci se svou
stárnoucí matkou vlastně ubírá. Na jitřní - tedy snad na časnou
ranní mši, missa in aurora?
Ale liturgický text citovaný v závěru povídky nás na pochybách
nenechá: "Christus natus est nobis" není introit
žádné ze tří vánočních mší, ale (tehdy stejně jako dnes) počáteční slova
vánočního invitatoria.
Jitřní byl běžný český termín pro matutinum,
noční hodinku oficia, která byla v rámci liturgické reformy
výrazně zkrácena, uvolněna z vazby na konkrétní
denní dobu (srov. SC 89) a dnes je známa jako modlitba se čtením
(officium lectionis).
O slavnosti Narození Páně se "jitřní" neříkala nad ránem,
ale za hluboké noci, bezprostředně před půlnoční mší.
(Viz v římském breviáři rubriku na konci vánočního matutina.)
Ve starší české beletrii ovšem najdeme dost příkladů
použití názvu "jitřní" i pro samotnou půlnoční mši,
kde po matutinu slaveném před ní již není ani stopy.
Podobně dnes obvyklý
německý název pro půlnoční mši, Christmette,
odkazuje na matutinum (Mette), i když i u našich západních sousedů většinou dávno
upadlo v zapomění a slaví se jen mše samotná.
Doklady někdejšího slavení vánočního matutina i v obyčejných farních
kostelích se samozřejmě neomezují jen na beletristické
ohlasy (k již zmíněné povídce můžeme přidat
přinejmenším ještě Baarova
Holoubka).
Vánoční matutinum, spolu s temnými hodinkami velikonočního
tridua a matutinem oficia za zemřelé,
tvořilo pětici matutin, která (jediná) se i v novověku
relativně běžně
veřejně slavila i mimo klášterní a kapitulní kostely.
Jeho zpěvy vyšly v domácích praktických sbornících gregoriánského chorálu
(Škroupovo Manuale pro sacris functionibus z r. 1858, Mühlbergerova Příruční kniha chorálního zpěvu z r. 1877).
Vydáno bylo také značné množství překladů do češtiny,
z nichž řada byla evidentně zamýšlena nejen jako pomůcka
ke sledování latinské liturgie, ale ke zpívání matutina
v národním jazyce.
Pro české překlady vánočního matutina
vydané tiskem v období 1800-1948
viz v katalogu pramenů, který je přílohou mé budějcké diplomky
(Pavlík: Hodinky církevní, TF JU 2019),
položky č. 8, 19, 20, 24, 25, 44, 48, 61, 63, 68, 69,
71, 79, 81, 86, 88, 91, 92.
Většinou jde o úplné a věrné překlady oficiálních
liturgických textů, ale některé publikace
matutinum v zájmu únosnější délky výrazně krátí
(č. 69, 81, 88, 92).
Pozoruhodná je úprava pro smíšený sbor (č. 88),
překlad pořízený s ohledem na to, aby všechny
zpěvy šlo zazpívat na nápěv latinské předlohy z dobové
chorální edice (č. 61) a strofické přebásnění žalmů
a responsorií pro zpěv na nápěvy koled a vánočních písní (č. 91).
Je ovšem třeba přiznat, že v dobových zprávách o liturgickém
provozu není vánoční matutinum zastoupeno tak hojně,
jak by se s ohledem na množství vydávaných textů dalo čekat.
Při soustavném pročítání prvních desetiletí časopisu Cyril
jsem v poslední
čtvrtině 19. stol. zachytil zprávy všehovšudy dvě
(1880, s. 46 z Jičína,
1882, s. 51n z Prahy od sv. Haštala).
Výrazně častěji je hlášeno slavení nešpor na Boží hod vánoční
odpoledne.
Nelze tedy tvrdit, že by slavení matutina před půlnoční mší
bylo ještě koncem 19. stol. opravdu široce rozšířené.
Spíš to byla možnost, se kterou se stále ještě reálně počítalo,
a součást ideálu, jehož naplnění však ani v kruzích cyrilského
reformního hnutí nebylo běžné.
Jak se to má s "jitřní" slavnosti Narození Páně dnes?
I pokoncilní breviář má ve formuláři slavnosti extra rubriky,
výslovně upravující způsob slavení modlitby se čtením
bezprostředně před půlnoční mší,
protože to je spojení tradiční a kdysi široce praktikované.
Ta rubrika zrazující od slavení ranních chval bezprostředně po
půlnoční mši samozřejmě v breviáři nevyrostla jen tak,
ale reaguje na to, že přesně taková bývala tradiční
(a rubrikami římského breviáře předepsaná) praxe.
Že dnes ve farních kostelích po vánoční modlitbě se čtením není ani stopy
je pochopitelné. Smutné ale je, že ji marně hledáme i v českých a moravských
katedrálách (rozumí se těch s katedrální kapitulou)
a těžké je nějakou najít dokonce i v kostelích klášterních.
Kdo by pomýšlel na to, dávno vyhaslou tradici
vánoční "jitřní" někde vzkřísit, všechny potřebné české zpěvy
(kromě hymnů, pro které je třeba vybavit se hymnářem)
již řadu let najde v našem svazečku
s kompletním oficiem slavnosti Narození Páně.
Opět je tu ta část roku, kdy se
starší článek k antifoně "Ejhle, Hospodin přijde"
na čas stane daleko nejnavštěvovanější stránkou z celého webu.
Protože je to článek opravdu chatrný, myslím, že je čas
nahradit ho novou, alespoň o trochu solidnější verzí, i když
konečných odpovědí na své otázky ohledně nejznámější
české chorální antifony jsem se dosud nedobral.
I tentokrát se omezíme na prověření
dvou tvrzení, která v posledních letech
v době adventní opakovaně zaznívají veřejným prostorem:
že "Ejhle, Hospodin přijde" je vstupní antifona
a že pochází z antifonáře Arnošta z Pardubic.
Rorátní mše svaté začínají známou vstupní antifonou
"Ejhle, Hospodin přijde", která
pochází z antifonáře prvního pražského arcibiskupa Arnošta z Pardubic z roku 1364.
(2019 cirkev.cz;
srov. též 2014 strucne.signaly.cz, novinky.cz;
2019 biskupstvi.cz;
krestanskevanoce.cz a mnohde jinde)
"Z antifonáře Arnošta z Pardubic"
Výslovné tvrzení, že
česká antifona "Ejhle, Hospodin přijde" pochází
z antifonáře Arnošta z Pardubic, se, pokud vím, poprvé objevuje až
v Jednotném kancionálu u č. 101A.
První, kdo antifonu s Arnoštovým antifonářem spojuje,
je Dobroslav Orel (1910 Písně rorátní a adventní, 1921 Český kancionál a samostatně vydané roráty z něj),
ale ten ještě korektně uvádí,
že odpovídající latinská antifona z Arnoštova antifonáře
posloužila toliko jako předloha nápěvu pro český překlad.
Česká antifona v něm opravdu zapsána není.
Pro úplný soupis repertoáru rukopisu viz
Czagány Z.: Antiphonale Arnesti, tomus I, P VI/1; tomus II, P VI/2
a Žůrek J.: Antiphonale Arnesti, tomus III, P VI/3 in:
Miscellanea musicologica XXXVII, Praha 2003, s. 139-195.196-235.236-268.
(Jinak mikrofilmy antifonáře P VI jsem před delší dobou
studoval a absenci českého Ejhle v něm při té příležitosti
ověřil. Opravdu tam není - ani připsané na okraj, ani český text
později doplněný pod latinským, ani nic podobného.)
Odkud tedy pochází známá česká verze?
Ve starším článku jsem za jejího autora označil Dobroslava Orla,
ale toto tvrzení stálo na hliněných nohou a padlo velice
rychle. Orel podle všeho připravil tu variantu
nápěvu, kterou otiskl ve svých vydáních rorátů
a která dnes figuruje v Jednotném kancionálu jako č. 101A.
Zvyk zpívat v adventu antifonu Ejhle, byť v trochu jiných
podobách textu i nápěvu, je však samozřejmě starší.
Antifonu obsahují významnější kancionály
počínaje polovinou 19. stol.
v souvislosti s roráty se objevuje o něco dříve
a ještě dříve je dosvědčena ve zprávách o liturgickém provozu
Ke klasickému repertoáru rorátů podle všeho nepatří.
V rukopisných rorátnících a graduálech se běžně nevyskytuje,
a když, tak jako pozdější dodatek.
V žádném jsem ji dosud neviděl zapsanou rukou starší 18. stol. -
a neznám její zápis, který by byl prokazatelně starší roku 1800.
Zatím se tedy v korpusu českých adventních zpěvů jeví jako
příspěvek snad až z doby národního obrození.
(Srov. Slavický T.: Rorátní repertoár v moravských kancionálech 17. a 18. století, Musicologica Olomucensia 34(2) 2002, s. 46n.)
Praxe zpívání odpovídající latinské antifony
(Ecce Dominus veniet) v souvislosti se mší je starší.
Víceméně náhodou jsem narazil na doklad v Rovenského
Capella regia musicalis (1694),
širší rozhled zatím nemám.
Vstupní antifona?
Je naše antifona ve smyslu zavedené
české liturgické terminologie vstupní antifonou, tedy introitem?
Liturgický text:
daná biblická koláž, kreativně parafrázující
proroka Zachariáše (14, 5-6),
nefigurovala jako adventní introit v římském misálu,
ani v předtridentském misálu pražském.
Je to antifona z breviáře, z první neděle adventní,
kde ji najdeme dodnes.
(Stejný text, až na chybějící aleluja, měla také antifona
k přijímání (communio) pro pátek adventního kvatembru, ale
nápěv, se kterým se české Ejhle zpívá, je jednoznačně
upravený nápěv antifony z breviáře, ne onoho communia.)
latinská antifona:
Ecce Dóminus véniet, et omnes sancti eius cum eo: et erit in die illa lux magna, allelúia.
archaický český text tištěný v Jednotném kancionálu:
Ejhle, Hospodin přijde a všichni svatí jeho s ním; a bude v den onen světlo velké, aleluja.
Denní modlitba církve:
Hle, přijde Pán a s ním všichni jeho svatí;
v ten den zazáří velké světlo. Aleluja.
Hudební forma
odpovídá antifoně z oficia. Obvyklý charakter nápěvů introitu je
charakteristicky jiný - zdobnější, více se táhnoucí do délky -
jak to odpovídá jeho liturgické funkci
hudebního doprovodu ke vstupnímu průvodu.
Verše s antifonou obvykle zpívané
(vzaté z proroka Izajáše a ze žalmu 19)
mají nápěv žalmový, a to opět
prostý nápěv z oficia, ne zdobnější variantu užívanou
pro přednes veršů k introitu.
Liturgická funkce podle pramenů:
podle svědectví většiny pramenů se antifona nezpívala
jako introit, ale jako zbožný přívěsek, přičemž způsob
připojení ke mši je místo od místa různý,
jak konstatoval již Pešina:
... zpívá se
při varhanách, na mnohých místech před mší sv.,
když kněz ze sakristie k oltáři vystupuje,
na jiných po mši sv.;
někde latinským, někde českým jazykem...
(Pešina Václav: Roráte, neboli, radostné zpěvy adventní, Praha 1839, s. 17)
Tomu odpovídá rozmanitost řešení, která potkáváme v dalších
pramenech.
přede mší:
Český kancionál ("před každou mší svatou v adventě");
Svatojanský kancionál;
Katolický zpěvník (Praha 1855);
Krolmusova Agenda česká;
s latinským textem Škroupovo Manuale
po skončení mše:
Pešinovy zprávy o rorátech nově zavedených ve svatovítské
katedrále (ČKD 1843/4, s. 747, ČKD 1846/4, s. 789-790);
Bečákův kancionál;
Mathon Placidus: Kancionálek pro křesťanskou mládež, Brno 1882;
mladoboleslavský rorátník (Okresní muzeum Mladá Boleslav, sign. př. č. 4/70a, sign. II A 4)
Nesmíme však zatajit menší množství mladších pramenů,
kde náš zpěv podle všeho funkci introitu přebírá
(Úplný kancionál arcidiecese olomúcké;
Oltář).
Okrajově se objevují také exotičtější uspořádání,
např. zpívání veršů Rosu dejte před roráty a antifony Ejhle na závěr
(Onderek Josef: Katolický kancionálek, Těšín 1865).
Můžeme uzavřít, že v době vzniku a rozšíření
české antifony Ejhle o vstupní antifonu rozhodně nešlo.
V kontextu pokoncilních mešních textů a liturgických předpisů
však je situace jiná.
Reformovaný misál má pro první tři týdny doby adventní
na každý den v týdnu jinou vstupní antifonu
(bez ohledu na to, jestli introity odpovídajícího textu
existují v repertoáru gregoriánského chorálu),
a antifona Ecce Dominus veniet (bez aleluja)
je v něm předepsána pro úterky.
Literární forma našeho zpěvu dnes beze všeho
splňuje nároky na kanonickou
formu introitu se třemi verši a doxologií.
To, že text odpovídá vstupní antifoně v misálu jen jednou týdně,
není důležité - v ostatní dny před benevolentními liturgickými předpisy obstojí jako
"jiný vhodný zpěv" (VPŘM čl. 48).
Hudební forma samozřejmě není klasickou formou introitu,
ale nikde není psáno, že novodobé introity nemůžou
užívat hudebních forem snazších, např. vzatých z chorálního
repertoáru oficia.
(Ostatně přesně tímto způsobem řeší introity
Graduale simplex, pokoncilní zjednodušený latinský graduál
pro potřeby menších kostelů a/nebo chorálních mší s aktivní účastí lidu.)
Ejhle jako vstupní antifona
(antifona) Ejhle, Hospodin přijde a všichni svatí jeho s ním; a bude v den onen světlo velké, aleluja.
(1. verš) Rosu dejte, nebesa, shůry, / a oblakové, dštěte Spravedlivého.
(2. verš) Otevři se, země, / a vydej Spasitele.
(3. verš) Nebesa vypravují slávu Boží / a dílo rukou jeho zvěstuje obloha.
(doxologie) Sláva Otci i Synu / i Duchu Svatému.
Jako byla na počátku, i nyní i vždycky / a na věky věků. Amen.
(antifona) Ejhle...
(text podle Jednotného kancionálu)
Tedy pokud jde o její použití v rámci pokoncilní liturgie,
proti označení Ejhle za vstupní antifonu nelze nic namítat.
(Tím beru zpět kus minulého článku.)
Akorát je vhodné připomenout, že zpívá-li se Ejhle
před roráty, vstupní antifonou není - tou je příslušná
přetextovaná verze introitu Rorate coeli
(Mnozí spravedliví, Prolom, Pane, nebesa a další).
Antifona před Rorate?
Ve starším článku jsem, v rámci tehdejší polemiky s pojetím
Ejhle jako vstupní antifony, navrhoval dívat se na něj
jako na novodobé pokračování dřívější praxe
"antifon před Rorate".
Stejně jako ony, i Ejhle je antifona z oficia převedená do češtiny
a zpívaná před introitem (vstupní antifonou) rorátní mše.
Ale při pohledu do pramenů je rychle zřejmé, že podobnost
je čistě vnější a historická kontinuita není dána.
Funkce:
Antifony před Rorate mají odedávna pevné místo před introitem,
zatímco Ejhle po celé 19. stol. funkčně kolísá (viz výše);
forma:
pro provedení Ejhle (a jen pro něj) je dlouhodobě charakteristické trojí opakování vždy o tón výš;
antifony před Rorate se zpívají se dvěma veršíky
(v tom smyslu, v jakém o veršíku mluvíme v oficiu:
dobře známý verš, jehož první půlku zpívá předzpěvák
a druhou půlkou mu odpovídá celé shromáždění),
zatímco Ejhle s porcí psalmodie, uzavřenou doxologií;
souběžné užívání:
některé prameny obsahují jak antifony před Rorate,
tak Ejhle, a specifikují místo každého z těchto prvků v rituálním
celku.
Pešina Václav: Roráte, neboli, radostné zpěvy adventní, Praha 1839:
Ejhle na s. 17, antifony před Rorate s. 19n, veršíky úvodem každého dne;
Bečákův Katolický kancionál 1852:
Ejhle na s. 252, antifony před Rorate s. 238, veršíky s. 240
Ke způsobu provedení antifon před roráte viz též
Pešina Václav: O Roráte, zvláště Králohradeckém, ČKD 1837/3, s. 525
Tímto tedy svůj starší návrh beru zpět.
Antifony před Rorate jsou starobylý prvek hradeckých rorátů
a příbuzných rorátních tradic, Ejhle je prvek novější a jinak stavěný,
který přišel později a odjinud, s antifonami před Rorate po určitou dobu
koexistoval, ukázal se být životaschopnější a narozdíl od nich
se udržel v liturgické praxi dodnes.
Vstupní antifona podruhé
Dvě věci mě přiměly podívat se blíže na verše po Ejhle:
jednak to, že dlouhá řada starších pramenů nechává
po Sláva Otci opakovat
(ne Ejhle, Hospodin přijde, ale)
Rosu dejte, nebesa, shůry
- tak ještě i Orlovy samostatně vydané
rorátní písně, zatímco v Českém kancionálu už se nic neopakuje
a po doxologii následuje rovnou rorátní introit.
Druhým podnětem bylo zjištění, že některé zpěvníky mají
místo obvyklého druhého verše "Nebesa vypravují slávu Boží"
jiný:
"Požehnal jsi, Hospodine, svou zemi, odvrátil jsi zajetí naše"
(Oltář 1900; Orlovy Písně rorátní a adventní 1910;
srov. Farský Karel: Zpěvník písní duchovních 1923)
A tu mi konečně seplo:
"Rosu dejte" nejsou prostě nějaké tři k adventu se hodící veršíky,
ale český překlad introitu Rorate coeli desuper,
akorát zpívaný celý na jednoduchý žalmový nápěv z oficia.
Antifona Ejhle pak není introitu součástí,
je před něj jen volně připojená.
Rosu dejte, nebesa, shůry jako vstupní antifona
(antifona) Rosu dejte, nebesa, shůry, / a oblakové, dštěte Spravedlivého.
Otevři se, země, / a vydej Spasitele.
(verš) Nebesa vypravují slávu Boží / a dílo rukou jeho zvěstuje obloha.
(doxologie) Sláva Otci i Synu / i Duchu Svatému.
Jako byla na počátku, i nyní i vždycky / a na věky věků. Amen.
(antifona) Rosu dejte ... a vydej Spasitele.
V potridentském římském misálu byl introit Rorate coeli
určen pro středu adventního kvatembru,
pro čtvrtou neděli adventní
a pro votivní mši o Panně Marii v době adventní
(která dala vznik českému repertoáru rorátů).
O kvatembrové středě a o čtvrté neděli se zpíval
s veršem odpovídajícím českému "Nebesa vypravují",
pro votivní mši se bral verš
odpovídající českému "Požehnal jsi, Hospodine".
Předtridentský pražský misál však měl verš "Nebesa vypravují"
i pro votivní mši.
Zdá se tedy, že zpívání verše "Nebesa vypravují" po celý advent
snad je nenápadným pozůstatkem pražského ritu.
To by mohlo klást počátek této praxe do doby dřívější,
než kam se mi ji zatím podařilo vysledovat v pramenech.
Spíše však jde o důsledek toho, že se introit adventní
votivní mše o Panně Marii v Čechách i dlouho po přijetí
tridentského misálu zpíval ve staré pražské podobě,
s veršem "Coeli enarrant" -
viz ještě Škroupovo Manuale pro sacris functionibus
(Praha 1858), s. 280.
Souhrn
Česká antifona "Ejhle, Hospodin přijde" opravdu nepochází
z antifonáře Arnošta z Pardubic. Všeobecně se rozšířila
a do významných kancionálů pronikla podle všeho
až v průběhu 19. stol. a v rámci rorátního repertoáru
tak je opravdu pozdním přírůstkem.
Na Arnoštův antifonář se jako na svou předlohu odvolává
ta varianta nápěvu (Jednotný kancionál 101A), kterou připravil
Dobroslav Orel na začátku 20. stol.
Ale šlo při tom snad spíš o symbolický akt napojení Ejhle jako pozdního prvku
rorátního repertoáru na mýtický arnoštovský pramen
(srov. Škarpová Marie: Roráte karlo-arnoštské, Slovo a smysl 14(28) 2017, s. 134),
resp. o očištění zlidovělého chorálního nápěvu jeho revizí podle středověkého znění v duchu soudobé reformy gregoriánského chorálu,
než o to, že by ten nápěv sám o sobě byl nějak specificky pražský/arnoštovský.
V kontextu ideální formy (královéhradeckých a podobných) rorátů
není antifona Ejhle vstupní antifonou (introitem, součástí mešního propria),
ale devocionálním elementem žijícím na periferii,
před vlastním začátkem nebo po skončení mše.
Jsme však nuceni připustit,
že v rámci pokoncilní liturgické praxe a platných liturgických
předpisů může být za introit (s volně vybraným textem
a ve snazší hudební formě) úspěšně vydávána.
Text introitu Rorate coeli se ukrývá ve verších
("Rosu dejte nebesa shůry" atd.)
s Ejhle obvykle zpívaných.
Snad historicky šlo o pokus rorátní mši alespoň formálně
vztáhnout k oficiální liturgii tím, že ještě než zpěváci spustili
přetextovaný introit a další, na oficiální liturgické
texty se nevážící a lidovou teologií přetékající
zpěvy, zazpíval se alespoň překlad standardního introitu
mariánské votivní mše, byť jenom na jednoduchý žalmový nápěv.
Častěji se mi stává, že se chci podívat na původní text
nebo nápěv některého z hymnů Denní modlitby církve a hledám,
je-li přístupný v některém z úložišť digitalizátů.
Až jsem se nakonec odhodlal projít rejstřík pramenů
systematicky a připravit
seznam odkazů na digitalizované prameny
(zpěvníku Mešní zpěvy a)
hymnů Denní modlitby církve.
Třeba bude k užitku i někomu dalšímu.
Když tu bylo probíráno
žehnání adventního věnce,
hodí se téma žehnání v rámci hodinky oficia zpracovat soustavně.
Co říká benedikcionál o spojování obřadů žehnání s denní modlitbou
církve?
Článek vychází z aktuálně platného
českého vydání benedikcionálu
(Obřady žehnání. Kostelní Vydří: KNA 2013).
Všeobecné pokyny k obřadům žehnání jsou ve věci spojování
s jinými obřady (pro mě nečekaně) restriktivní:
spojovat se smějí jen ta žehnání a jen s těmi obřady,
pro které je to v liturgických knihách výslovně dovoleno.
28. Protože některá žehnání jsou těsně spojena
se svátostmi, mohou být mnohdy spojena se slavením mše.
...
29. S ostatním slavením mohou být spojena ta žehnání,
o nichž to uvádějí liturgické knihy.
|
28. Cum quaedam benedictiones peculiarem necessitudinem
cum Sacramentis prae se ferant, interdum coniungi possunt
cum Missae celebratione.
...
29. Cum aliis celebrationibus, quaedam benedictiones
coniungi possunt, ut suis locis in Ordinibus indicatur.
(cit. dle Notitiae 1984, s. 928nn.)
|
Obecnou normu dovolující spojovat se slavením denní modlitby
církve např. nějakou celou skupinu obřadů žehnání
jsem nezaznamenal žádnou.
Žehnání, pro která je takové spojení dovoleno specificky,
je jen hrstka.
S ohledem na to je pozoruhodná rozmanitost
předepsaných způsobů spojení obou bohoslužeb.
1. Náhrada závěrečného požehnání
To je případ žehnání poutníků na začátku nebo na konci pouti.
Z benedikcionálu se bere jen žehnací modlitba (a zakončení?)
a nahradí obvyklé požehnání na závěr ranních chval / nešpor,
popř. závěr modlitby uprostřed dne / modlitby se čtením.
355. Dá-li se přednost [před samostatným obřadem žehnání]
zahájení nebo zakončení pouti slavením
mše nebo části denní modlitby církve anebo jiné liturgické
pobožnosti, může se nakonec poutníkům udělit zvláštní požehnání,
jak je zde uvedeno.
Pro toto řešení se zdá být určující, že žehnání poutníkům
má s obvyklým požehnáním na konci ranních chval nebo nešpor
společné hlavní rysy: žehná se věřícím
v konkrétní situaci (žehnání nemá žádnou věc jako předmět),
a to ne jen některým vybraným, ale všem, kteří se bohoslužby účastní,
a vyprošuje se Boží požehnání pro bezprostřední budoucnost
po skončení bohoslužby:
"... chraň je na jejich cestě ... aby šťastně došli tam, kam
směřují"
(před začátkem pouti),
resp.
"... i nadále je provázej svým požehnáním, ať po návratu
do svých domovů slovy i skutky vydávají svědectví o tom,
cos jim prokázal"
(na konci pouti).
2. Po čtení
Tento model, vkládající žehnání jako nadpočetný strukturní
prvek do samého středu hodinky,
je použit pro žehnání obrazů nebo soch pro veřejnou úctu.
968. V den, kdy se mají nebo mohou slavit odpovídající nešpory,
spojí se žehnání obrazu se slavením nešpor.
Nešpory se slaví obvyklým způsobem. Po skončení zpěvu žalmů
je vhodné zařadit delší čtení vybrané z mešního lekcionáře
pro svátky Páně, Panny Marie a svatých.
Potom předsedající v homilii vysvětlí biblické čtení a význam
posvátných obrazů v církvi.
Po biblickém čtení nebo po homilii je vhodné, aby všichni
potichu rozjímali o Božím slovu. Potom následuje text zpěvu
po krátkém čtení z nešpor, nebo zpěv stejné povahy.
Když tento zpěv skončí, pronáší předsedající žehnací modlitbu.
Po ní pak následuje evangelijní kantikum se svou antifonou.
Při zpěvu kantika se po okuřování oltáře a kříže okouří
také obraz.
Dále pak pokračuje slavení nešpor až do konce obvyklým způsobem.
Žehná se obraz jako předmět veřejného kultu
(ne pro soukromé potřeby - čl. 965).
Žehnání není vkládáno do jakékoli hodinky, ale zásadně do nešpor,
a rubriky benedikcionálu požadují, aby šlo o nešpory
s texty odpovídajícími námětu žehnaného obrazu,
a dále upravují jejich repertoár (výběr čtení)
a obřady (okuřování).
Formulace "v den, kdy se mají nebo mohou slavit odpovídající nešpory"
připouští vedle žehnání přímo v den svátku odpovídajícího
námětu obrazu také použití svátečního formuláře v jiný den
na způsob votivního oficia (VPDMC 245).
Jedno žehnání obrazu v rámci nešpor tu už bylo před časem zdokumentováno -
viz žehnání tapiserií v chóru českobudějovické katedrály.
Blízkou obdobou co do struktury je obřad korunovace mariánského
obrazu v pontifikálu. (K němu blíže někdy jindy.)
3. Před začátkem hodinky
V tomto modelu žehnání nevstupuje do struktury hodinky,
ale je prostě volně připojeno před její obvyklý začátek.
Díky tomu si žehnací obřad zachovává svou úplnou strukturu,
zatímco v dosud probraných modelech z něj zůstávala jen samotná
žehnací modlitba a ostatní prvky byly vypuštěny jakožto
nějakým způsobem v hodince oficia již obsažené.
(žehnání ke službě varhaníka)
1052. Tento obřad se slaví zpravidla před začátkem mše
nebo před nešporami či ranními chválami, při nichž bude varhaník
doprovázet bohoslužbu hrou na varhany; může se však konat
i samostatně.
(žehnání adventního věnce)
1272. První zde uvedený způsob žehnání adventního věnce
počítá s jeho slavením přede mší nebo před prvními nešporami
první neděle adventní. ...
V jednom případě jde o žehnání konkrétnímu věřícímu,
v druhém případě o žehnání věci. Oběma společné je, že
předmětem žehnání je něco, co
se k bohoslužbě vztahuje jako prostředek
(varhanická služba, adventní věnec)
a má být při následném slavení
hodinky oficia (už od začátku) uplatněno.
Varhaník bude za hracím stolem vykonávat svou službu,
rozsvícený adventní věnec bude ukazovat, že s prvními nešporami
první adventní neděle začala doba adventní.
Carte blanche
Jak je benedikcionál ve věci spojování žehnání s jinými obřady
obvykle velice konkrétní a restriktivní, tak v případě
žehnání věcí, jichž se užívá při slavení liturgie
činí výjimku a jen obecně stanoví, že
1065. Je vhodné žehnat více těchto předmětů společně
ve stejném obřadu, buďto ve mši, nebo při nějaké jiné bohoslužbě;
má to ovšem být v přítomnosti věřících. ...
Zdá se, že jako "nějaká jiná bohoslužba" není vyloučena
ani některá hodinka oficia. Způsob spojení obou bohoslužeb však
není pro takový případ nijak konkretisován.
Jistým vodítkem může být katalog dosud probraných modelů spojování
a analogická aplikace rubrik o spojení se mší:
1067. Pro přiblížení souvislostí a snazší pochopení
pro věřící by se mělo počítat hned také s následným použitím
nově žehnaných předmětů. Žehnání liturgických oděvů, které kněz,
popřípadě jáhen, obléká ke mši, a pláten k pokrytí oltáře
by se proto mělo konat na začátku před úkonem kajícnosti.
1068. Jinak se tato žehnání konají na konci bohoslužby slova.
...
1069. Po přímluvách přisluhující nebo zástupci dárců
přinesou před kněze ty předměty, které mají být žehnány.
Rozumnou obdobou žehnání ve mši "na začátku před úkonem kajícnosti"
je žehnací obřad před začátkem hodinky.
Ale co je vhodnou analogií žehnání "na konci bohoslužby slova",
resp. "po přímluvách"? Po přímluvách ranních chval nebo nešpor
se žádný obřad vkládat nehodí. Závěrečný blok těchto hodinek
je vystavěn tak, aby přímluvy přímo vyústily do otčenáše
a ten zase do závěrečné modlitby (kterou proto nepředchází
ani obvyklá výzva "Modleme se").
Místo mezi responsoriem a evangelním kantikem se zase zdá být
vyhrazeno pro slavnostní žehnání (nábožensky)
přiměřeně významných věcí.
Žehnání věcí, které jsou pro užitek nebo pro ozdobu
(byť by se jednalo o užitek/ozdobu v rámci liturgie),
ale nejsou předmětem kultu,
se zdá vhodnější vyřídit také před začátkem hodinky.
Beztak s ohledem na zásadu
"počítat hned také s následným použitím nově žehnaných předmětů"
budou v souvislosti se slavením denní modlitby církve
žehnány zejména věci, které při ní následně budou použity -
vedle parament je možné myslet třeba na nový chórový pulpit
nebo chórové lavice.
Souhrn
Benedikcionál stanoví přísná pravidla pro to, které obřady
žehnání se smějí spojovat se slavením denní modlitby církve.
Jen pět formulářů takové spojení dovoluje, přičemž jsou uplatněny
tři různé modely uspořádání vztahu obou bohoslužeb.
Pokusili jsme se identifikovat určující motivy pro použití
každého z těchto modelů.
Na okraj
Když jsem postupně pročítal celý benedikcionál, narazil
jsem na jedno překvapení:
1323. Slavnost Zjevení Páně je jedna z nejvýznamnějších slavností
liturgického roku a slaví se po celých osm dnů.
(úvod k žehnání vody, kadidla a křídy o slavnosti Zjevení Páně; zvýraznění JP)
Žehnání vody, kadidla a křídy je jedním z obřadů přidaných
do českého překladu benedikcionálu jako jeho "národní proprium"
(srov. čl. 1219).
Zdá se, že úvod k němu psal někdo uvyklý
(ať už jako celebrant, nebo jako badatel) primárně
starším podobám liturgického kalendáře.
Po většinu dějin římského ritu se slavnost
Zjevení Páně skutečně slavila "po celých osm dnů,"
tzn. s oktávem, ale ten byl zrušen ještě před koncilem, roku
1955
(AAS 1955, s. 220n).
Jakýmsi jeho pozůstatkem jsou dnes vánoční férie do svátku Křtu Páně,
jejichž liturgické texty rozvíjejí témata slavnosti.
Protože svátek Křtu Páně se slaví v neděli po Epifanii,
délka této řady férií je proměnlivá (0-6 dnů).
Pokud Epifanie sama připadne
na neděli, období od Epifanie do svátku Křtu Páně
skutečně trvá "celých osm dnů",
ale to nastává jen jednou za několik let. (Nejbližší výskyt
bude 2030, pak 2036 a 2041.)
Průměrná délka je pět dní.
Budiž ten kalendářní přešlap v úvodu k žehnání tříkrálových svátostin
výrazem naděje, že za některého z příštích pontifikátů
dojde k nápravě alespoň některých méně šťastných liturgických
reforem 20. stol., mj. i obnovením starobylého oktávu Epifanie.
Když jsme u benedikcionálu, Epifanie a reformních nadějí,
tak já doufám, že jednou bude
v nějaké kloudné formě obnoveno ono velké slavnostní žehnání vody o vigilii Epifanie,
kterého se v Čechách a na Moravě užívalo přinejmenším
do druhé poloviny 19. stol.
(pražské texty s notami třeba Rituale Romano-Pragense 1731;
k novodobé historii Kupka: Svěcení vody tříkrálové, ČKD 1892, s. 13-23 a 105nn).
Dnešní podoba obřadu žehnání tříkrálových svátostin,
kde žehnání vody zaujímá stejnou (marginální) pozici jako
žehnání vody k asperges na začátku nedělní mše, je vedle něj
opravdu žalostná.